Ջոխար Մուսայի Դուդաև չեչեներեն՝ Дудин Муса-кIант Жовхар, փետրվարի 15, 1944, Լայխորոյ, Գալանչոժսկի շրջան, Չեչենա-ինգուշական ԻԽՍՀ, ՌԽՖՍՀ, Խորհրդային Սոցիալիստական Հանրապետությունների Միություն — ապրիլի 21, 1996 Գեխի Չու, Իչկերիայի Չեչենական Հանրապետություն), չեչեն զինվորական և քաղաքական գործիչ, 1990-ականների չեչենական անկախության շարժման առաջնորդ, Իչկերիայի Չեչենական Հանրապետության առաջին նախագահ, ինչպես նաև այդ պետության գեներալիսիմուս։ Նախկինում՝ ավիացիայի գեներալ մայոր, խորհրդային բանակի ազգությամբ միակ չեչեն գեներալը, Աֆղանական պատերազմի մասնակից։ Սպանվել է 1996 թվականի ապրիլին Առաջին չեչենական պատերազմի ժամանակ՝ ռուսական հրթիռային հարվածի հետևանքով։Ջոխար Դուդաև եղել է միակ չեչեն գեներալը և եղել է չափից շատ լավ ստռատեգ։Նա եղել է առաջին չեչեն հանրապետության նախագահ և վարել է բանակցություններ իրենց թշնամի ռուսների հետ և նաև արաբական բազում երկրների հետ որպեսզի նրանք օգնություն տրամադրեն նրանց։Իչկերիայի Չեչենական Հանրապետություն, ԻՉՀ (չեչեներեն՝ Nóxçiyn Respúblik Içkéri, Нохчийн Республик Ичкери, ռուս.՝ Чече́нская Респу́блика Ичке́рия, ЧРИ, մինչև 1993 թ. Նոխչիչո Չեչենական Հանրապետություն կամ Չեչենական Հանրապետություն) ԽՍՀՄ փլուզումից հետո նախկին Չեչենա-ինգուշական ԻԽՍՀ (ՌԽԴՍՀ) տարածքում գոյություն ունեցած չճանաչված պետական կազմավորում։ Դե ֆակտո ոչնչացված է 2000 թվականին Ռուսաստանի զինված ուժերի կողմից։
2007 թվականի հոկտեմբերի 10-ին ինքնակոչ ԻՉՀ նախագահ Դոկու Ումարովը հայտարարել է ԻՉՀ-ի կազմալուծման և Նոխչիյչո (Իչկերի) վիլայաթի (Կովկաս իմարաթի) կազմավորման մասին, ինչը բերելը մեկ այլ ինքնակոչ առաջնորդի և ԻՉՀ պահպանման կողմնակից Ահմեդ Զակաևի հետ նրա հակամարտությանը։
Ռուսաստանում ԻՉՀ իշխանության մարմինները ընդգրկված է ահաբեկչական կազմակերպությունների ցանկի մեջ իսկ դրանց գործունեության մեջ մասնակցումը քրեականորեն պատժելի գործողություն է։ ԻՉՀ անկախության հռչակումը Ռուսաստանի կառավարության և անջատվողականների միջ երկարատև ռազմական հակամարտության պատճառ է դարձել։ Կարող եմ ասել ես նախ շատ եմ հետաքրված այս ժողովրդով և պատմությամբ ինձ համար շատ հետաքրքիր էր կարդալ նրանց մասին այդ ժողովուրդը ով պայքարել է իր ազատության համար և մինչ օրս պայքարում է ինչքան ել շատ լինեն դավաճանները մեկ է Իչկերիաի գաղափարը և միտք այնքան հզոր է որ օրերից մի օր այդ ժողովուրդնել կունենա անկախ պետություն:
Նրա Արևելյան արշավանքից հետո Աքեմենյան տերությունը ամբողջովին ոչնչացավ։ Սպանվեց Աքեմենյան վերջին տիրակալ Դարեհ III-ը։ Ալեքսանդր Մակեդոնացին իր կայսրության սահմանները հասցրեց մինչև ներկայիս Պակիստանի սահմանները։ Հիմնեց միքանի Ալեքսանդրիա քաղաք որոնցից մեկը Եգիպտոսում։
Հայերը Գավգամելայի ճակատամարտում շատ կարևոր դեր խաղացին։ Նրանք կազմում էին Աքեմենյան զորքի աջ ճյուղը և երբ որ կենտրոնական և ձախ ճյուղերը սկսեցին նահանջել աջ թևը մնաց և պայքարեց։ Հայոց զորավարներն էի Երվանդ III-ը և Միթրաուտեսը։
Հելլենիզմը հունականացումն է այսինքն հունական մշակույթի ներմուծումը ինչ որ երկրի մեջ։ Հելլենիզմի դարաշրջանը Հայաստանում սկսվել է Ք.ա. III-դարից Ալեքսանդր Մակեդոնացու արշավանքներից հետո։
Հիմնավորեք,որ Մակեդոնացին չի կարողացել նվաճել Հայաստանը։ Ինչու սելևկյաններին չհաջողվեց իրականացնել Հայաստանը գրավելու ծրագիրը։
Մակեդոնացին Գավգամելայի ճակատամարտից 2 տարի անց Մենոն զորավարի գլխավորությամբ զորք է ուղարկել Հայաստան որպեսզի նրանք տիրանան Բարձր Հայքում գտնվող ոսկու հանքին։ Սակայն հայերը ջախջախել են այդ զորքը և խեղդամահ են արել Մենոն զորավարին։
Սելևկյաններին չէր հաջողվում գրավել Հայաստանը, քանի որ Մեծ Հայքը և Փոքր Հայքը կռվում էին միասին։
Ք.ա. III դարի վերջին հայկական ինչ թագավորություններ կային։ Երբ անկում ապրեց Հայկազունների Երվանդական թագավորությունը Մեծ Հայքում?
Ք.ա. III դարի վերջին Հայաստանում կային Մեծ Հայքի, Փոքր Հայքի, Ծոփքի և Կոմմագենեի թագավորություններ։
Ք.ա. 201 թվականին Հայկազունների Երվանդական թագավորությունը անկում ապրեց Սելևկյան արշավանքներից հետո։ Սպանվեց Երվանդկան թագավոր Երվանդ IV վերջինը և նրա եղբայր Երվա
Ըստ Քսենոփոնի հայերը շատ հյուրընկալ ժողովուրդ են և Հայաստանում Քսենոփոնը առաջին անգամ փորձել է գարեջուր։
Ներկայացրեք Երվանդ II-ի գործունեությունը։
Երվանդ II-ը Հայաստանի սատրապն էր մինչև Ք.ա. 360-ական թվականները։ Նա ամուսնացած էր Աքեմենյան թագավոր Արտաքսերքսես II-ի աղջկա հետ և բավականին մեծ ազդեցություն ուներ Աքեմենյան տերությունում։
Երվանդ II գլխավորել է Աքեմենյան տիրակալի դեմ միքանի սատրապների ապստամբությունը, բայց անհաջողություն կրելով ապաստանել է Հունաստանում և այնտեղ անցկացրել կյանքի վերջին տարիները։
As we know, youth is considered to be the brightest period of life. But at that age there are many complications, mistakes are more likely to be made. Young people have many problems. One of them is addiction. They can be addicted to different things, but the most common is phone addiction. Since 2000, this generation has been addicted to the telephone. Some children show aggression when the phone is not in their hands, from social networks, etc. The main problem with this addiction is the damage to the eyesight. People can spend more than 8 hours on the phone. All of this has a very bad effect on children’s eyesight, because, during adulthood, when certain changes take place in the body, everything can have a very bad effect on a teenager. But some children make this addiction positive. For example, interesting facts, books read references. This is the main problem for young people.
When the series aired, politics had already entered a febrile state: the tail end of the Donald Trump era in the United States, the height of the Black Lives Matter protests following George Floyd’s murder, the start of the COVID-19 pandemic. Democratic societies were faced with key decision points but, within the strange new logic of social media, so much energy seemed expended on battling unreason, on acrimony and paranoia, that hope for progress seemed but scant. In this charged environment, Coel’s choice of comedy felt not only perceptive, but wise. In one scene that stayed with me, Arabella (the protagonist, played by Coel) takes a job as an influencer promoting a vegan start-up, but begins to feel she is selling out to a company aligned with white, middle-class interests. Finally, she sabotages the company’s message, gorging herself on fried chicken during a live stream. Coel is a master of crafting what we might call moral suspense, where the audience hold its breath not for the plot twist, but for the moral stance the show will take. Does the author want us to agree with the protagonist’s viewpoint here, to think that climate change is a white, middle-class issue? Coel sustains this worry with supreme pacing. When Arabella parties with her friends, having terminated her contract with the vegans, it feels like a satisfying act of rebellion for her. But at the very end of the episode, just before the credits roll, we are shown a quick montage of climate-caused devastation. Works of fiction like I May Destroy You are one of the ways in which we engage with political issues of the day. I say ‘works of fiction’, but we can also speak of ‘the arts’ in the broadest sense: novels, pop music albums, feature films, computer games, art installations. Margaret Atwood’s novel The Handmaid’s Tale (1985) critiques patriarchal oppression; Beyoncé’s album Lemonade (2016) asserts anti-racist values; Guerrilla Games/Sony’s series of PlayStation games Horizon (2017-) revolves around the consequences of the climate disaster. But while the skill of the artists who weave such themes into their work is impressive, we may wonder whether works of art contribute to political conversation, or simply reflect it. Does I May Destroy You simply show us what conversations were ongoing at that point, or does it move those conversations forward, in a way that a theorist, journalist or academic might try to do?
Վիպակը ներկայացնում է Ծմակուտում ապրող միընտանիքի կյանքը, որը հառնում է տան կնոջ՝ Աղունիհիշողության մեջ: Գործողություններ գրեթե չկան:Աղավնին պատրաստվում է գնալ Երևան և այցելելորդուն՝ Արմենակին: Սա իբրև թե գրող է, բայցհաջողություն առանձնապես չունի և միշտ ծնողից էգումար ուզում, պարտքով, մինչև հոնորար կստանա: Աղունը գնում է որդուն տնավորելու,հարսը երևանցի է, ինժեներ, նրանց համար տանում է 4 թե 5 հարյուր հատ ձու, ղաուրմա,խնձոր, տասներկու–տասներկու կիլոանոց ներքնակներ՝ մաքուր ոչխարի բրդով, որոնքլվանալուց հետո երկու ամսով հաշմանդամ դարձավ, վերմակներ՝ Մոսկվայից բերածերեսներով, իսկ աստառների պատմությունը երկար է (Մի հեր ուներ, անունը Իշխան էր:Մուրադենց Սրբուհին տղամարդու հին շապիկներ էր բերել տակաշորացու, Արմենակը, դեռփոքր, մեջը հիվանդացավ, Իշխանը, Մանացից, 1936 թ. փետրվար ամսին քսան մետրսպիտա՜կ, ձմռան լուսնի պես մաքուր կտոր էր ուղարկել…ահա պահել է մինչև հիմա), երկուբարձ, մեկը սագ է, մյուսը՝ չկարողացավ, հավ է (սագերը մտել էին Փիլոյի լոբուտ, ՓիլոյիԱրուսը շունը բաց էր թողել, խեղդել էր մեկ–մեկ), մի գորգ: Գյուղում սովորաբար կով էլ ենտալիս, բայց քանի որ քաղաքում դրա կարիքը չկա, ինքը կովի դիմաց 5000 ռուբլի փող էտալու, ավելի ճիշտ, հագուստի պահարան է առնելու և ճաշասենյակ, որը բերում ենՄոսկվայից, 1000 ռուբլի նոր փողով և սառնարան, 100 ռուբլի նոր փողով: Այս ամենը բոլորմանրամասնություններով Աղունը ցույց է տալիս և բացատրում է հարևան Արուսին, որ սագնա ու ամբողջ գյուղով տարածի այս լուրը: Արուսը մեղադրում է Աղունին, թե նրանց այդամենը պետք չէ, իսկ ամուսինը մեղք է: Ինքը, օրինակ, իր երեխաների համար ոչինչ էլ չիարել, բացի մի անկողին նվիրելուց, իսկ ամուսնու հետ այդ օրը երկու հավ են կերել: Արուսըսպասում է ամուսնուն՝ Սիմոնին, որ ձին բերի ու ինքը գնա: Նա հիշում է իր կյանքը: Մայրըմահացել է, երբ դեռ 3 ամսեկան էր: Ուսման չեն տվել, դպրոց չեն ուղարկել: Մերացունկարծում էր, թե հիմար է, դրա կարիքը չկա, հետո էլ ուղարկեցին Ծմակուտ մարդի: Այսգյուղում է ապրում նրա հորաքույր Մանիշակը: Ինքը Վանքերից է, այդժամանակ 16 տարեկան էր: Նրա օժիտակալը գրեթե դատարկ էր, և Ծմակուտ դրանից էլսկսեցին. «Կնյազ Իշխանի տանը էլ բան ես թողե՞լ, թե եղածը սրբել բերել ես, ախչի», ասելէր Աբել ապին: Ինքը՝ «Կնյազ Իշխանի տանը ես քոծ էի, ես էնտեղ մայր չունեի, ապի»:Ադամը՝ «Պահ, պահ, պահ, լեզուն էլ է բերել: Եսի՞մ, էնքան հանկարծ եկար՝ ասի լեզուդէնտեղ մոռացած կլինես»: Իսկ Սիմոնը կանգնել էր մի կողմ և ամաչում էր ասել կինը ձերըչի, իմն է: Մանե հարսն էլ թաքուն քսի էր տալիս, երեսանց մխիթարում Աղունին: Չորսպատի մեջ ապրում են, հաց են ուտում, լվացք են անում, քնում են, տրեխները հանում են,ոտքները լվանում են ապին, նանը, Ադամը, Մանեն, Սիմոնը, Արփիկը, Արաքսին, Սիրանը,Հակոբը, Հրաչիկը, Սվետիկը, Ամալյան, Վազգենը, ինքը, Հովտի բարեկամները, Դսեղիբարեկամները, Խաչերի բարեկամները, միրգ ծախելու եկած ղազախեցիք: Մի հինգ կով ումի քսան ոչխար ունեն, մի չորս գորգ, մի երկու ձեռք անկողին, մի քանի փեթակ մեղու, մեղրքամելու մի մեքենա ու կաթի՝ մի, մի հատ էլ ինքնաեռ. Ինչ–որ է, այդպես միատեղ՝ապրուստ է և ափսոս է կտոր–կտոր անել, տալ վանքերեցու ձեռքը. եթե վանքերեցինարժանի լիներ՝ այդպես չթի մի շորով չէր գա էն լի աշխարհից: Երկու ամիս անց որոշում են,թե չբեր է: Սկեսուրը ծեծում է: Գնում են Սիմոնի համար մի անլեզու հաստլիկ կին բերելու,իսկ Սիմոնը գնում է Աղունի հետևից Վանքեր, հետ բերում կնոջը: Երկաթուղու Ձորագէսկայարանում Սիմոնը նրան հասկանում է ու ներքնազգեստ է գնում լուսավոր միխանութից, թեև մի երկու կոպեկ փող ուներ ու այդ էր: Ինքը լաց է լինում Սիմոնի համար:Մտածում է, որ եթե իրենց մեջ սիրո պես մի բան է եղել, դա Ձորագէս կայարանի լուսավորխանութում էր: Հղիանում է: Պառավը փետրվար ամսին դուրս է շպրտում տնից: Ուզում էինքնասպան լինել: Մանիշակ հորաքույրը տանում է իր մոտ: Երեխան ծնվում է: Սկսում ենխանգարել նրանց: Ապրում է գոմում: Դռան տակ գոմեշներն են կապած, վերևի ծայրըիրենն է ու երեխայինը: Ոչ մի հարմարություն չունի: Եվ մի օր չի դիմանում ու Սիմոնինասում է, թե տուն պիտի սարքեն իր ու Սիմոնի ձեռքերով. ու սարքում են: Ամեն բան իրենքեն անում, իրենց ձեռքերով կամ Սիմոնը փայտի կամ այլ գործ է անում դիմացը տանհամար ինչ–որ բան սարքել տալիս: Այժմ Աղունը ունի տուն, երկու տղա՝ Արմենակն ուՍերոն, բայց երջանիկ չէ: Այսպես անցյալի տարբեր դրվագներ գալիս ու անցնում են նրամտքով ու Աղունը զգում է, որ ծերացել է, թեև մեծ չէ: Պառավ Արուսն ասում է, թե Աղունիամեն ինչը լավ է, բայց սեր չկա, ամուսնուն սեր չի տալիս, հոգին ուտում է: Երեխաներըկարծես թե նույնպես մորն այնքան չեն սիրում, որքան հորը: Թեև ամեն բան նրանց համարԱղունի շնորհիվ է արվել ու արվում: Սերոն ևս ուզում է գնալ Երևան, թեև դեռ փոքրիկ տղաէ: Նրա համար անվերջ հարցեր են ծագում ամեն անգամ ծնողներին վիճելիս տեսնելիս:Սիմոնը նույնիսկ սիրավեպ է ունենում, թեև ինքը հակված չէր Աղունին դավաճանելու:Սոնան, որի ամուսինը պատերազմից չվերադարձավ, նրան քնքշություն ու սեր է տալիս:Բոլորը նկատում են նրանց կապը, որը սկսվել էր այն ժամանակ, երբ Աղունը սարերն էրբարձրացել: Բայց Սոնան մահանում է: Իսկ Սիմոնը դժբախտ է, ծեծում է Աղունին, չիհավանում նրա ճաշերը, թեև միշտ մտածում է, որ Աղունը ճիշտ է, խելացի է, ինքը խելքչունի և խեղճ է: Ահա Աղունը տանում է իրերը Երևան, և Սիմոնը ուղեկցում է նրան: Աղուննասում է, թե որդու համար պետք է Երևանից հյուրեր կանչել, մի լավ պատիվ տալ, որԱրմենակի գործերը հաջողվեն ու գրող դառնա: Միաժամանակ մտածում է, ու՞մ է պետքդա, չէ՞ որ որդու ո´չ փառքն է իրենցը, ո´չ էլ հաջողությունը, ո´չ անունը, ո´չ էլ հարսը:Տվեցիր քաղաքին՝ պրծավ գնաց: Իսկ Սիմոնը խեղճ է, և նրա խոսքը ոչ ոք չի էլ լսում:
Most Buddhists recognise that the injunction not to kill, the first of the religion’s five precepts, is central to the ethos of the different Buddhist traditions. In the past decade, however, a surprising amount of popular and scholarly discussion on the subject of killing and Buddhism – from Slavoj Žižek’s commentaries, to Michael Jerryson’s essay ‘Monks with Guns’ in Aeon – has stressed how violent Buddhists themselves have historically proven to be. Being what they are, some human beings will choose to kill, for better and for worse reasons. And many of them might happen to have been raised in one of the various Buddhist traditions, from South and Southeast Asia, to North, Central and East Asia, and, increasingly since the 1970s, in many Western countries as well. Unsurprisingly, then, there are numerous cases of cultural Buddhists killing for the usual reasons. Animals, especially in the high Tibetan plateau, as elsewhere, have been a staple source of sustenance. Sometimes, defensive wars have been engaged to save a city or state from foreign incursion. Buddhist women have chosen to abort unwanted foetuses. There is also textual record, stretching back to the early Buddhist period, of suicide being condoned in rare cases where its agent possesses remarkable properties of wisdom, is incurably ill, and is, in early Buddhist terms, an arhat (an ‘awakened one’). These cases of suicide, but notably not others, were exonerated from moral blame by no less an authority than the Buddha himself. However, in large part, killing is antithetical to the basic tenets of Buddhism. Along with exhortations to nonviolence and compassion, the early Buddhist monastic case law (vinaya) presents the most overt claims for the punishment of lethal acts, its severity seeming to indicate a scale of more or less bad acts, at least for monastic agents. But these do not explain their wrongness per se. There are other intriguing but disparate statements about killing through the first millennium of the written record, with subsequent comment deriving largely from this earlier textual stratum. In the Indian Mahāyāna, and culminating in Tibetan and Chinese Mahāyāna traditions, the ethic of the bodhisattva – something like a saint or an aspiring one, with superlative properties of wisdom as well as compassion – even commends lethal acts when they are informed by these unusual capacities. These include compassionate or so-called ‘auspicious’ homicide, as well as religious and altruistic suicide, the latter particularly evident historically in Chinese Buddhism but also more recently in Vietnamese and Tibetan Buddhist cases too, in which lethal acts directed purely towards oneself are intended to inspire others, somewhat paradoxically, to a moral appreciation of the inherent value of altruistic self-sacrifice. Hence, we are increasingly familiar with examples of Buddhists in Tibet self-immolating for the cause, ultimately, of the amelioration and extirpation of all sentient suffering. I’m not sure what Žižek might say about that, but surprisingly he’s not mentioned it yet. The would-be Buddhist ‘ethics of killing’ thus developed in a piecemeal fashion, the various traditions emphasising different kinds of agents committing various kinds of acts, because these practices reflected the cultural norms specific to a range of Buddhist communities. The Buddha himself in his sermons (suttas) tended to comment only generally on lethal practices, and so questions around permissible killing in some cases may have been left largely to the cultural norms and mores of those Buddhist cultures that, over the centuries, engaged them. In one sense, this is inevitable. But to suggest that these practices are endorsed by Buddhists, rather than sometimes tolerated by them, is misleading. The exceptions prove the rule, and many Buddhists don’t think certain lethal practices and the assumptions behind them are compatible with Buddhism – just as many Theravāda practitioners reject the lethal bodhisattva ethics of the Mahāyāna (though this hasn’t stopped at least one Theravāda monk, in Sri Lanka, from self-immolating for a cause). When in 2011 the 14th Dalai Lama appeared to exonerate the intentional killing of Osama bin Laden at the hands of US state agents, this added potent fuel to the discussion, culminating most provocatively with a Time magazine cover two years later devoted to the oxymoronic ‘face of Buddhist terror’. The subject of what appeared to be an inherently Buddhist relation with lethal violence – of ‘Buddhist terror’ as opposed to violence espoused by some self-identifying Buddhists – had by this time really hit the world stage. Where has this story gone in the decade since then? It would appear, very badly downhill. Lethal violence com
Արման Խլղաթյան 